當代美國著名哲學家湯瑪斯．內格爾（Thomas Nagel）在1974年提出「成為一隻蝙蝠會是什麼樣子？」即便我們用科學的方式，知道了蝙蝠在接收到超音波時腦中出現特定的神經衝動，但我們人類仍舊無法體會蝙蝠在接收到超音波時是什麼感覺。這說明了，明白了身體結構並不等於知道心靈的感覺。內格爾用他多年的分析哲學在《人的問題》（Mortal Questions）書中，用慎密的邏輯與精煉的文筆，解析我們的荒誕生活。
══《人的問題》第二章節「荒誕」══
大多數人有時會感到生活是荒誕的，有些人還非常強烈地、持續不斷地感受到這一點。不過人們在為這種想法辯護時通常所提供的理由顯然是不充足的：它們不可能真正解釋為什麼生活是荒誕的。那麼為什麼它們又自然地表達出生活是荒誕的這種感覺呢？
考慮幾個例子。常有人說，一百萬年後，我們現在所做的事情沒有一件會是重要的。不過，要是這種說法正確的話，那麼，出於同樣的理由，一百萬年後的事也沒有一件對現在是重要的。特別是，我們現在所做的事一百萬年後不再重要這一點對現在來說無關緊要。不僅如此，即使我們現在所做的事在一百萬年後仍然重要，那又怎能使我們消除現在對荒誕的憂慮？如果它們現在的重要性不足以消除現在的荒誕感，它們在一百萬年後的重要性又有什麼用？
只有當一百萬年後的重要性取決於現在的重要性時，我們現在所做的事一百萬年後是否重要才可能有決定性的影響。不過那樣的話，否認現在發生的任何事情在一百萬年後仍會重要，就是以假定為論據來反駁現在的重要性，如此而已；因為在那種意義上，要是人們不知道（例如）某人現在是幸福還是痛苦這一點現在並不重要的話，就無法知道它在一百萬年後會不重要，如此而已。
為了表達我們生活的荒誕性，我們所說的話常常與空間或時間有關：我們是茫茫宇宙中的渺小微粒；即使按地質學的時間尺度，我們的生活也只是瞬息之間的事，更不必說按宇宙的尺度了；我們全都隨時可能死亡。但是，如果生活是荒誕的，使它成為荒誕的當然不是上述這些明顯的事實。因為，假定我們長生不死；持續七十年的荒誕生活如果持續到永恆，豈不成了無窮無盡的荒誕？而如果我們的生活因為我們現有的大小而荒誕，那麼，如果我們充塞了宇宙（由於我們更大一些或由於宇宙更小一些），為什麼生活就會少一些荒誕？看起來，反思我們的渺小和短暫，與生活沒有意義這種感覺有著密切的聯繫；但究竟是什麼樣的關聯，並不清楚。
另一個不充足的論點是，因為我們將會死亡，所以任何辯護之鍊都必定會中斷：人們學習、工作，為的是賺錢購買衣服、住房、娛樂設施、食品，為的是年復一年地養活自己，也許還要養活一個家庭並謀求事業發展——但是最終的目的是什麼？這一切無非是一段走向茫茫虛無的苦心之旅。（人們也可能對其他人的生活發生某些影響，但這只是重複了這個問題，因為其他人也是要死的。）
對這一論證有好幾種答覆。首先，生活並非是由一系列活動組成、每一活動都由其後的某一活動提供目的。辯護之鍊重複地結束在生活中的某個目標上，而且整個過程是否能得到辯護，與這些目標的終極性無關。因為頭痛服用阿司匹林，參觀某位受人崇拜的畫家的作品展，阻止一個小孩把手放在熾熱的火爐上，全都合情合理，無須做進一步的辯護。無須聯繫更大的背景或進一步的目的來防止這些行為變得無意義。
即使某人想為通常認為無須辯護的對生活中所有一切的追求提供進一步辯護，那個辯護也必定會在某個地方結束。如果說沒有一件事可以得到辯護，除非用它自身之外的某個已經得到辯護的理由進行辯護，那就產生了一個無窮倒退，而且任何辯護之鍊都不可能是完整的。此外，如果一個有限的推理鏈什麼也辯護不了，一個無限的推理鏈又能幹什麼，既然它的每一環都必須由它自身以外的理由來辯護？
既然辯護必定在某個地方結束，那麼，在生活中，否認它們在它們似乎結束的地方結束——或者試圖把對行為的多種多樣的、常常是瑣細平常的辯護歸為一種單一的控制性生活模式，不會有任何收穫。我們可以比那種做法更容易地得到滿足。事實上，由於它對辯護過程的錯誤是不完整的，卻由此提出所有得出一個終點的推理都是不完整的。這就使它根本無法提供任何推理。
因此，對於荒誕所作的通常的論證看來不能成立。但是我相信它們是想表達某種難以陳述而又基本上正確的觀點。
在日常生活中，當人們的要求或渴望與現實之間明顯的不一致時，這種處境就是荒誕的。例如，某人發表一篇難以聽懂的演說，支持一項已經通過的動議；某個臭名昭著的罪犯，搖身變為重要慈善基金會的主席；某人通過電話對著錄音裝置表白他的愛情；正當某人接受封爵時，他的褲子掉了下來。
當某人發現他的處境荒誕時，通常會努力改變它，或者通過修正他的渴望，或者試圖改變現實使之比較符合他的渴望，或者使自己完全脫離那種處境。我們並不總是願意或能夠使自己脫離那種已經顯然是荒誕的處境。不過，我們通常都可能想像某種會消除那種荒誕性的變化，不管我們能不能、願不願意去實現它。當我們覺察到（也許是模糊地覺察到）一種與人類生命的延續密不可分並使其荒誕性不可逃避（除非逃避生活本身）的膨脹的要求或渴望時，就會產生生活整個就是荒誕的感覺。
許多人的生活是荒誕的，暫時的荒誕或永久的荒誕。這是因為傳統的理性必定與他們特殊的抱負、環境以及人際關係發生碰撞。然而，如果有一種哲學的荒誕感，它必定產生於某種普遍的東西的知覺——使得我們大家都感到要求與現實之間不可避免的衝突的某個方面。我將論證，這種狀況的出現是由於以下兩方面的衝突：我們對生活持有嚴肅的態度，但又始終可能把一切我們認為嚴肅的東西都看作是任意的、可以懷疑的。
我們過人的生活不能不集中精力和注意，也不能不做出一些表明了我們對待某些事物比其他事情更嚴肅的選擇。但是在我們特定的生活方式之外，總還有另一種觀點，從那個觀點看來，我們的嚴肅似乎是不必要的。於是兩種不可避免的觀點在我們心中碰撞，這種衝突使生活變成荒誕的。荒誕就在於我們忽視那些我們明知無法消除的懷疑，不顧它們的存在而繼續抱著幾乎絲毫不減的嚴肅態度生活著。
這一分析需要兩個方面的辯護：首先是關於嚴肅性的不可避免性；其次是關於懷疑的不可逃避性。
我們嚴肅地對待自己，不管是否過著嚴肅的生活，不管主要關心的是名聲、快樂、德行、奢華、美貌、公正、知識、拯救，或只是生存。如果我們嚴肅地對待其他人，把自己奉獻給他們，那不過是使問題成倍增加。人類生活充滿了努力、規劃、計算、成功和失敗：我們追求我們的生活，只是懶惰和奮發的程度各不相同而已。
如果我們不會退後一步，不會反思這個過程，而只是聽憑一個又一個衝動驅使卻沒有自我意識，情況就不同了。但是人類並不是僅僅根據衝動而行動。他們是審慎的，他們會反思，他們權衡後果，他們會問自己的所作所為是否值得。他們的生活不僅充滿在較大的活動中以暫時的結構組合在一起的特定選擇：他們還在最廣闊的範圍裡決定追求什麼、迴避什麼，在眾多的目標中哪些應當優先，以及他們想要做或會成為怎樣的人。面對這些選擇，有些人不斷做出重大的抉擇；有些人只是反思他們的生活所經歷的過程，把它看作無數小決定的結果。他們決定與誰結婚，從事什麼職業，是否加入鄉村俱樂部或抵抗組織；或許他們只是詫異為什麼他們繼續做推銷員、學者或計程車司機，然而，在一段沒有結論的思考之後不再去想它。
雖然他們可能是被生活向他們呈現的那些直接的需求所激勵而採取一個又一個行動，他們讓這個過程繼續下去，是因為他們固守一般習慣體系和使這些動機有處存身的生活方式——或者只是因為他們依附於生活本身。他們在細節上花費了無數精力，冒了無數風險，做了無數盤算。試想一下一個普通人在他的外表，他的健康，他的性生活，他的情感操守，他的社會效用，他的自知之明，他與家庭、同事、朋友之間的關係，他的工作成績，他是否理解這個世界以及其中發生的一切等方面是如何努力。過人的生活是一項專職的工作，每一個人都為之事事關切幾十年。
這個事實顯而易見，以致人們很難發覺它的不同尋常和重要之處。每一個人都過著自己的生活——與自己一天二十四小時共處。還要他幹什麼呢？難道過另外某個人的生活？但是人類具有特殊的能力，他們會退一步觀察他們自己，還有他們投身其中的生活。他們所用的目光是他們注視著一個螞蟻奮力向沙灘上爬時那種超然的目光。他們並不幻想能夠逃離他們極其特殊的特異境地，但是他們可以從永恆的角度看待它——那一角度既是莊重的又是可笑的。
採取這關鍵的後退，並不是由於辯護之鍊要求進一步的辯護而無法辯護。對那種抨擊方法，我已經做過反駁；辯護總有一個終點。不過，正是這後退一步，對它的觀察對象提出了普遍的懷疑。我們後退一步發現，支配我們的選擇並支持我們的合理性要求的整個辯護與批評系統，所依賴的是我們對從未置疑的反應和習慣。對於這些反應和習慣，除了循環論證以外，我們不知道如何去為它們辯護，而且即使在它們受到懷疑之後，我們仍將繼續堅持它們。
我們沒有任何理由，並且也不需要任何理由就去做或就想要做的那些事情（那些為我們規定什麼是理由、什麼不是理由的事情），正是懷疑論者的出發點。從外部看自己，我們所有的目標和追求的偶然性與特殊性就變得一目了然。但是當我們以這樣的眼光去看並承認我們的行為是任意的時候，它並不使我們脫離自己的生活，我們的荒誕性就在這裡：荒誕並不在於可以不讓我們有這種外部的眼光，而是在於事實上我們自己能夠採取這種眼光，同事仍然是對自己的終極關懷抱有冷靜思考的人。
為了擺脫這一地位，人們試圖尋找更廣泛的終極關懷，從那裡是不可能後退的。他們認為，荒誕之所以產生，是因為我們嚴肅地對待渺小的、無關緊要的、個別的事情。力圖給自己的生活提供意義的人們，通常會想像在某個大於他們自身的事業中的角色或職責。因此，他們追求在為社會服務、為國家服務、為革命服務、為歷史進步服務、為科學發展服務以及為宗教和上帝的榮耀服務中實現自己的抱負。
但是在某個更大的事業中的角色並不給人以重大的意義，除非該事業本身是意義重大的。而且它的意義必須能夠返回到我們所能理解的事情上來，否則甚至看不出它會將我們正在追求的東西給予我們。如果我們得知，我們被餵養是為了給其他愛吃肉的生物提供食品，它們計劃在我們變得太瘦之前把我們切成肉片——那麼，即使我們知道人類被動物飼養者培育正是為了這一目的，那也仍然不能給我們的生活以意義。理由有二。第一，對於那些其他生物的生活所具有的重大意義，我們仍然一無所知；第二，雖然我們可能會承認，充當食品這一角色會使我們的生活對它們有意義，卻仍然不清楚這又如何使我們的生活對我們有意義。
誠然，通常為一個更高級的存在服務的形式與此不同。例如，人們應該可以看到並分享上帝的榮耀，而小雞則不可能以這樣的方式分享酒燜仔雞的榮耀。為了一個國家、一項運動或一場革命服務也是如此。當人們成為一個更大的存在的一部分時，他們最終會感到它也是他們的一部分。他們不太為自身特有的東西操心，而是把自己認同於那個更大的事業，在其實現中找到自己的作用。
然而，任何這樣的更大的目標，都可以像個體生活的目標一樣被提出質疑，而且是出於同樣的理由。在那裡尋找最終的辯護，同更早一些在個體生活細節中尋找辯護一樣合乎情理。但這改變不了一個事實，即當我們滿足於讓它結束並認為不再需要進一步弄清它時，辯護會達到一個終點。如果我們可以從個體生活的目標後退並懷疑它們的意義，我們也可以從人類歷史的進步、科學的進步、一個社會的成功或上帝的國度、權柄和榮耀後退，以同樣的方式對所有這一切提出質疑。那些看來能給予我們意義、辯護、重要性的東西之所以存在，是因為事實上我們在達到一定程度後不再需要更多的理由。
在個體生活的有限目標上引起不可避免的懷疑的東西，在使人們感到生活富有意義的更大的目標上同樣會引起不可避免的懷疑。一旦這種根本的懷疑產生出來，它就不可能被消除。
卡繆在《薛西弗斯的神話》中強調，荒誕之所以產生，是因為世界未能滿足我們對意義的要求。這就使人認為，如果世界不像現在這樣，它就可能滿足那些要求。但現在我們可以明白，情況並非如此。看來，對於任何一個可想像的（包括我們在內的）世界，都會產生無法解決的疑問。因此，我們的處境的荒誕性並非產生於我們的期望與世界之間的衝突，而是產生於我們自己內心的衝突。
人們可能反駁說，那些應當使人們感覺到這些疑問所在的立足點並不存在——如果我們照提議後退，就會無處立足，沒有任何根據可去評判我們應當觀察到的自然反應。如果我們保持評判重要性的通常標準，那麼，有關我們所作所為對我們生活的重大意義的問題就可以按通常方式回答。如果我們不保持通常標準，那麼，那些問題對我們就沒有任何意義，因為關於什麼事情重要的觀念已經不再有任何內容，而且沒有什麼事情重要的觀念也不再有任何內容。
不過這個反駁誤解了後退一步的性質。它並不能讓我們知道什麼是真正重要的事情，從而讓我們從對照中明白我們的生活是無足輕重的。在這些思考的過程中，我們決不放棄指導我們生活的通常標準。我們只是觀察它們的效用，並且承認，如果人們對它們提出質疑，我們只能參照它們本身為它們做無用的辯護。我們固守這些標準是由於我們組合在一起的方式；如果我們的構成方式不同，對我們來說顯得重要、嚴謹、寶貴的那些東西就會是另一個樣子。
的確，在日常生活中，我們不會判定某一情境荒誕，除非我們心裡有某些嚴肅、重大、和諧的標準與之對照，才可能顯出某一情境的荒誕來。關於荒誕性的哲學批判並不隱含這種對照，而且可以認為，如果有這種含義，用這個概念來表達這種評判就不合適了。但是，哲學評判的情況與此不同，它所依靠的另一種對照使哲學評判成為更加普通的實例的一種自然延伸。它與它們的區分僅僅在於把生活的要求與一個更大的、其中不可能發現任何一種標準的背景相對照，而不是與一個可以適用其他壓倒一切的標準的背景相對照。
在這個方面和其他方面一樣，哲學上的荒誕感類似於認識論上的懷疑論。就這兩者來說，最終的哲學的懷疑並不與任何無可置疑的確定性形成對照，雖然它是從證明或辯護系統內的懷疑的實例推斷出來的，而在那個系統裡確實隱含著與其他確定性的對照。就這兩者來說，我們的局限性與一種在思想上超越那些局限性的能力共存（由此視其為局限性，並且是不可避免的局限性）。
當我們把自己包括在我們聲稱認識的世界裡的時候，懷疑論就開始產生。我們注意到，某些類型的證明使我們信服，關於信仰的辯護在某些地方結束使我們滿意，我們感到我們知道許多事情，雖然不知道或沒有根據相信，我們所拒絕承認的東西如果為真的話，會使我們聲稱知道的事情變成虛假。
例如，我知道我正看著一張紙，雖然我沒有充足的理由聲稱我知道我不是在做夢；而如果我是在做夢，那麼我就不是在看一張紙。這裡我用表面現象可能與現實不一致的通常概念來說明，我們在很大程度上將我們的世界視為理所當然；我們不是在做夢，這一點的確定性無法辯護，除非用循環論證，就是用那些受到懷疑的表象來論證。我可能在做夢這一說法有點牽強；不過提出這種可能性只是為了說明問題。它表明，我們聲稱知道，取決於我們不覺得有必要排除某些不相容的可能性，而做夢的可能性或幻覺的可能性只不過是我們大都想像不到的無數可能性的代表。
一旦我們後退一步以一種抽象的觀點看待我們整個信仰、證明和辯護的體系，並看出不管用什麼藉口，只有當在很大程度上將這個世界視為理所當然時它才起作用，我們就沒有可能把所有這些表象與另一個不同的現實相對照。我們無法擺脫我們的通常反應，如果我們能夠擺脫它，我們也沒有任何辦法去構想任何一種現實。
在實踐的領域裡同樣如此。我們不能走出我們的生活，走到一個新的有利地位，從那裡看到客觀上有真正重大意義的事情。我們仍然在很大程度上將生活視為理所當然，雖然我們明白，我們所有的決定和確定之所以可能，是因為存在大量我們不想費心去排除的決定和確定。
認識論的懷疑論和一種荒誕感，都可以從我們所接受的證明和辯護系統內提出初始懷疑中得出，並且不必侵犯我們的一些通常概念，就能加以說明。我們不僅可以問為什麼我們應當相信我們腳下是一層地板，而且還可以問為什麼我們應當相信我們感覺的證據——在某種程度上這些可想像的問題會比答案更持久。同樣，我們不僅可以問為什麼要吃阿司匹林，而且還可以問為什麼我們要費力去減輕自身病痛。我們會服用阿司匹林而不必等待對後一個問題的回答，這一事實並不表明它是一個假問題。我們也會繼續相信腳下是一層地板而不必等待對另一個問題的回答。在這兩個例子裡，正是這種未經證實的自然信念造成了懷疑論的懷疑；因此不能用它來解決它們。
哲學的懷疑論並不促使我們放棄我們通常的信念，但是它給它們增添了一種奇怪的特徵。在承認它們的真理性與我們沒有理由認為不存在的種種可能性之間並不相容之後——那些已被提出質疑的信仰中的理由除外——我們帶著一種嘲諷和無奈回到自己所熟悉的信念。無法放棄它們所依賴的自然反應，我們帶著它們回來，就像配偶中的一方與第三者私奔，後來又決定回家一樣；不過我們對它們的看法不同了（在這兩種情況下，新的態度未必都比不上過去的態度）。
在我們向我們對待自己的生活以及一般人類生活所持有的嚴肅態度提出質疑並且不帶預設地看待我們自己之後，就會出現同樣的情境。然後我們回到自己的生活，因為我們必須回去，但我們的嚴肅中帶上了一點嘲諷的意味。那種嘲諷無法讓我們逃離荒誕。要是我們無論做什麼事，總是滴滴咕咕地說：生活真沒意思；生活真沒意思……那是毫無用處的。我們還是繼續生活、繼續工作、繼續奮鬥，無論我們說些什麼，在行動上我們還是嚴肅地對待自己。
在信仰上和在行動上一樣，支持我們的不是理性或辯護，而是某種比它們更根本的東西，因為在確信理性無能為力之後，我們還是繼續以原來的方式行事。如果我們試圖完全依賴理性，給它沉重的壓力，我們的生活和信仰就會崩潰。如果以理所當然的態度看待世界和生活的那種慣性力量多少喪失了，就會出現某種形式的精神失常。如果我們放走了那個慣性力量，理性不會把它還給我們。
用一種比我們肉眼更廣闊的視野來看待我們自己，我們便成為自己生活的旁觀者。我們不太可能做我們自己生活的純粹旁觀者，因此我們繼續過自己的生活，投身於自己的生活，同時能以觀看稀奇之物的態度看著它，彷彿觀看一種陌生宗教的儀式。
這就解釋了為什麼荒誕感要用本文開頭列出的那些站不住腳的論點作為它的自然表達。提到我們渺小的身體、短暫的壽命以及所有人類終將消失、不留痕跡的事實，都是後退一步的隱喻；後退一步使我們可以從外部看待我們自己，發現我們生活的特殊方式是奇怪的、有點令人驚訝的。借助於想像一種星雲的視角，我們要說明這種不帶預設地看待我們自己的能力，我們是這個世界上任意的、特異的、非常獨特的居住者，是無數可能有的生命形式中的一種。
我們的生活的荒誕性是否令人遺憾、是否有可能規避？在轉向這個問題之前，我想考慮一下，如果要避免它，我們必須放棄些什麼。
為什麼老鼠的生活不荒誕？月球繞軌道運行也不荒誕，不過它的運行沒有任何奮鬥目標。老鼠卻必須為了活命而覓食。然而它不荒誕，因為它缺乏那種能使它明白它只是一隻老鼠的自我意識能力和自我超越能力。一旦它明白它只是一隻老鼠，它的生活就會變得荒誕，因為自我覺知不會使它不再做老鼠，也不可能讓它超越它作為老鼠的奮鬥。帶上它新發現的自我意識，它仍然必須回到它那貧乏卻又狂亂的生活中去，滿懷著它無法回答的疑問，但也滿懷著它無法放棄的目標。
假定那個超越性的一步是我們人類天生具有的，我們能夠拒不邁出那一步並完全停留在我們的塵世生活中，從而避免荒誕嗎？我們不能有意地拒絕，因為要那樣做，我們必須知道那個我們正在拒絕接受的觀點。要避免這個至關重要的自我意識，唯一的方法是，要不從來就沒有它，要不然遺忘它，而這都不是能用意志來達到的。
相反，有可能進一步加大努力去消除荒誕的另一種成分，即放棄人們塵世的、個體的、人類的生活，以便盡可能完全地認同那種使人類生活顯得隨心所欲、無足輕重的普遍觀點。（這似乎是某些東方宗教的理想。）如果人們做到了，他們就不必拖著那種高傲的自知過著一種緊張而庸俗的生活，而荒誕性將會消失。
然而，這種自我弱化是努力、意志力、苦行主義等的結果，就此而言，它要求人們把自己作為個體來嚴肅地對待——要求人們甘於花大力氣去避免動物般的荒誕生活。因此人們可能因為過於努力地追求脫俗的目標反而損害了它。此外，如果某人完全放縱他的個體的、動物的本性，憑著衝動做出反應，在追求他的種種需求時不確定一個主要的中心目標，那麼他可能以極大的分裂為代價，達到一種比大多數生活略少一點荒誕的生活。當然，那也不是一種有意義的生活；不過它不會在苦苦追求世俗目標的過程中保持一種超越的自知。而那正是荒誕性的主要條件——強迫一種懷疑的超越意識為一種內在的、有限的事業（如人的一生）服務。
最後的逃避是自殺；不過要是明智的話，就應該在做出任何匆忙的結論之前考慮一下：我們的存在的荒誕性是否真給我們帶來了一個難題，而且必須為它找到答案，找到解決顯而易見的災難的辦法。卡繆對待這個問題的態度無疑正是如此，其理由就在於，事實上我們全都急於在一個較小的範圍裡逃脫荒誕的境地。
卡繆拒斥自殺以及他認為是逃避主義的其他解決方法，但他缺乏一致的充分理由。他提倡挑戰或嘲弄。他似乎認為，向著一個對我們的呼籲聽而不聞的世界揮舞拳頭，而且儘管如此仍繼續生活，便能挽救我們的尊嚴。這樣做不會使我們的生活變得不荒誕，但會使它們獲得某種高尚意味。
在我看來這是浪漫的，帶有一點自憐自愛。我們的荒誕性並不是那麼多苦惱或挑戰的理由。冒著從另一條路線墮入浪漫主義的風險，我要論證，荒誕性乃是有關我們的最具人性的事情之一，因為它表現了我們最高級、最有趣的特徵。像認識論的懷疑論一樣，它之所以成為可能，只是因為我們具有某種卓識——在思想上超越我們自己的能力。
如果對荒誕的感覺是感知我們真正處境的一種方式（雖然在這種感覺產生之前，那處境並不荒誕），我們有什麼理由怨恨它或逃避它呢？像認識論上的懷疑論一樣，它產生於一種理解我們人類局限性的能力。它未必是一件痛苦的事，除非我們使它稱為痛苦。它也未必要激起對命運的挑戰性蔑視，好讓我們對自己的勇敢而自豪。這類戲劇性行為，哪怕是在私下進行，也表明人們未能充分領會這一處境在宇宙中的微不足道。如果從永恆的角度出發，沒有理由相信有什麼事是重要的，那麼，那一點也並不重要，我們可以用嘲諷而非英雄主義或絕望去對待我們的荒誕生活。
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